秦际明:“通三统”与秩序的政教之旨

秦际明:“通三统”与秩序的政教之旨

  摘要:通三统是公羊学中重要理论,具有多重理论意义。通三统要求存二王后,要求以天下万民为本,不私一姓,是对特定政权之合法性的限制。三统之说源于三正,这是其天道依据;其实质则为忠、敬、文三教,蕴涵着德教文质互变的规律。“通”三统的真正思想力量不在于要把三种不同的“统”并包进来,而在于以一贯之道去“通”这三统。仁政施于上,德教行于下,是三统所要通的一贯之道。此道百代所同,是一切政制之宪,是最为根本的政治合法性,也因此而构成儒家政治最深刻的宪章。

  通三统是公羊学中的重要观念。近年来经学复苏,公羊学中的诸多理论也得到了较多的研究。尤其是在政治学领域,公羊学所包含的政治变革论尤为学者所重视。但五四以来经学中绝,传统的话语方式已经湮灭,取而代之的是经由翻译的西学话语。在这种情况下,我们重新激活经学中的一些理论时,就碰到兼容性问题。用我们现今的政治学眼光来看,公羊学中的大一统、张三世、别内外及通三统这样的学说究竟意味着什么,这并不容易说清楚。譬如通三统,是要通过接续前王的统绪来解决政治合法性问题吗?从某个角度来说的确有这样的功能,但也不尽然如此。

  蒋庆先生倡公羊学,强调儒家在政治制度上的构建与思考。蒋庆认为通三统学说的主要目的在于“解决新王改制立法中新统与旧统的关系问题,三统说在本质上是一种改制的学说”1。通三统为古代王朝更替中所作的制度继承与更改提供合法性证明,在当今则是要解决现代与传统的关系问题。2蒋庆洞察到儒家不仅仅是心性之学,深刻阐释了儒家的政治品格,强调儒家通过制度来思考与解决政治问题的重要价值,通三统即是公羊学对制度变革所作的周全而详审的思考与安排。然而,儒家的周全性表现在政与学的融通上,心性儒学有其经世之道,政治儒学亦有心性论的基础。蒋庆之谓心性儒学与政治儒学的对立恰恰是近世以来的学者将儒学自我隔阂的做法,而非儒学一贯以来的传统。只把通三统解释为多种传统的继续与变革,而遗漏了其蕴含的政教之旨,正是其政治儒学偏而未周之处。

  与此相类,甘阳之《通三统》云:“‘春秋大一统’同时是指中国这个历史文明共同体具有高度的历史连续性,表现为每一个后起的新时代能够自觉地承继融会前代的文化传统,这就是所谓‘通三统’……我以为全球化加速的今天,恰恰更加突出了‘通三统’的重要性:唯有自觉地立足于中国历史文明的连贯统中,方有可能在全球化时代挺拔中国历史文明的主体性。本书上篇初步提出了当代中国‘通三统’的特殊含义,亦即认为今天特别需要强调,孔夫子的传统,的传统,的传统,是同一个中国历史文明连续统。”3甘阳先生关于通过承继融会传统以挺拔中国历史文明的主体性的见识可谓卓尔不凡。他与蒋庆先生共同的问题是,只论述了通三统中的“三”如何处置,而未能看到通三统中的“通”的意涵何在。多统的存在是现实政治必须考虑的现实问题,而这多统要不要通、能不能通、如何通,则是关涉到政治之目的与价值的根本性问题。

  为了论述的方便,通三统之说可细分为三个问题,一是何谓统,二是何以要通、如何通,三是统何以有三。“通三统”与“大一统”皆言“统”,二者义有相通,需要联系起来解释。公羊学的“大一统”义学者多有论述,如周桂钿先生的《董仲舒政治哲学的核心——大一统论》认为“大一统”在公羊学中的含义即是政治与思想多方面的统一4。刘家和《论汉代公羊学的大一统思想》认为《公羊传》的大一统体现在不与诸侯专封、专地、专讨而尊周王、用周正等方面,强调“统”非齐一之义,而是“合多为一”。5则区分了“大一统”之“大”作为表彰、赞许与扩大、张大两种含义,他认为战国时期孟子、荀子所讲的“大一统”属于前一种含义;秦汉一统既已实现,则董仲舒、司马迁、何休等所言则更多的是指后一种含义。6然而,公羊学之谓“统”究竟何意?并且,为何于一统之外别立三统?这样的问题仍然需要我们作进一步地探索。

  “统”既意味无序之物整齐归一,是为一统或统一;也意味着事物的开端,尤其是事物在开端处所应有的原则与规定。后汉何休注《公羊传》云:“统者,始也,总系之辞。”7汉代公羊学认为《春秋》开宗明义即是要“正始”。《公羊传》解“元年春王正月”云:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”8此有所谓“五始”。如《左传》孔颖达疏所引:“说《公羊》者云:‘元者气之始,春者四时之始,王者受命之始,正月者政教之始,公即位者一国之始。’”9他在《礼记·礼运》疏中又云:“《春秋》书‘元年春王正月公即位’为五始。元者,气之始,则天地也;春者,四时之始,则四时也;王者,政教之始,则礼义也;正月者,十二月之始,则月以为量也;公即位者,即一国之始,亦礼义也。”10

  《公羊传》认为孔子著《春秋》乃是通过订史修辞来为后世立法,尤其是为王者立法。王者施政本于天道而即于人道。董仲舒《天人三策》云:“《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。”11又云:“《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。”12董仲舒强调王者要承天之正,通过正其心、正其道,以及于朝廷、百官、万民、四方之正。这恰是孔子言“政者,正也”之意。

  董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》基于“王正月”提出三统说。“《春秋》曰:‘王正月。’……何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易始非继人,通以己受之于天也。”13新王继立,非承人后,乃是天之所受,因此要改礼制以示革命之义。他将历史上所兴王者新统归为三,分别是夏之黑统、殷之白统与周之赤统。不同之统首先意味着历法的改易,夏、商、周分别有建寅、建丑、建子的不同,以及在此基础上的服色、旗帜、牺牲等礼制的区别。但这些都是为了示人以天命的更迭,即是政治合法性的外在表现。至于统之为三,是为亲近王而绌远王,如周之“亲殷故夏”,以上则在三统之外了,故“绌虞谓之帝舜”之类。这个过程似乎与随着世代的传递而与祖先的亲愈来愈远一样。《礼记·丧服小记》云:“亲亲以三为五,以五为九,上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。”孙希旦疏曰:“亲亲以三为五者,己上亲父,下亲子,并己为三。又以祖而亲祖之父、而亲子之子,则及孙,是以三为五也。”14在宗法中,先代之于后世愈远,其亲愈疏,其中尤以父、己、子之三世为最亲,由此以及于父之父、子之子是为五,进而可推致九。九以外则亲尽无服焉。在董仲舒这里,王朝的统绪亦相类,“三王”是紧密相联的三代,其政统相承最近,以此为断,所以每一统“具存二王之后”。至于二王之前,则绌为五帝。

  那么在董仲舒这里,“存二王”而“通三统”是否意味着只有政统承天命、接前王的象征意义呢?陈其泰认为董仲舒“通三统”实质是为汉代改制找根据,“他的理论主张的实质就是要解释历史的变化和治国办法的不同,其现实价值是讲汉代要‘改制’,要创立新的制度、办法。”15接着他列举了历法、服色、迁都、作乐等方面的改易。但这个看法实质上恰恰颠倒过来了,董仲舒的“通三统”学说关键点在于“通”,即是相对于任刑而崇德的秦政、秦制,要回到先王德主刑辅的传统上来。董仲舒在对汉武帝策时明确指出:“孔子曰:‘亡为而治者,其舜乎!’改正朔,易服色,以顺天命而已;其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,无变道之实。”16《白虎通义》亦云:“王者有改道之文,无改道之实。”17所谓三王礼制的改易只是文饰的不同,以昭示天命的更换,但“天不变,道亦不变”,不变之道即是以德育民、化民,改秦之任刑法,只罚不教之虐,而以德教“更化”。这才是董仲舒反复跟汉帝阐述“正始”的用意。

  董仲舒通过揭示秦政任刑法而不施教化、不行德政的弊病与危害,向武帝阐明治道之本在于德教。董仲舒与汉武帝的相逢是一次绝佳的历史契机,因此董仲舒提出一套彻底扭转汉代政治的方案。他将德教的根据上推于天道之元,从天之生人与生人之性为基础畅论《春秋》“一元之意”,要求天子据天道而正其心,以正朝廷以至于万民。由此而直接与三王之德教相贯通,一改汉承秦制不能移风易俗的弊病。

  因此,在历史特定时刻,“通三统”并不是简单地与之先的两个传统或两个政权相贯通,以现实所谓的政治合法性的证明,首先要回到道统中来,回到儒家德教之旨,以此为正道,从而实现良善之治。董仲舒通过对秦政的批判和探《春秋》“一元之意”将汉代政治拉回到儒家道统中来。所以其“三统”论的重点不在于某一统的改制,而在于“通三统”之道的一贯,他通过对“正始”的阐述不仅在理论上论证了德教之为治道的天道根据,也向汉武帝阐明了汉代社会需要一场“更化”的必要性与可行性。

  现代学者往往将“通三统”理解为政治合法性的历史证成。这样表述也并非没有道理,只是我们需要深入理解,“通三统”对政治合法性的证成并非只是在讲现代政治学意义上的政权交替,而是通过对政治合法性之内涵的规定与限定来实现的。“通三统”意味着诸统并存,其中任何一统都不可能自动地拥有天命,其政统的成立需要仁政与德教的双重证明。“通三统”的主旨并不在于通过对前世二统的继承关系来证明自己的合法性,也不在于通三白统、黑统、赤统的区分来为改制找理论根据,而在于扫荡那些有悖于德教之旨的恶法,让政治回到道统中来。但是,这样的一个用意并不妨碍“通三统”学说在更为精深的理论层次上来为政治合法性作论证。

  一方面,政统的合法性不是来自于三种政权外在的更替与继承及其天命礼制的改易,而源于德教本身的性质。若非如此,其政权就不会被纳入到政统,而只会沦为反面教材。如汉之政统绝不会是与秦、周构成三统,暴秦虽然以武力统一中国,但“仁义不施”,是没有资格列于政统的。仁政施于上,德教化于下,这是政统必不可少的内涵。

  另一方面,天下王朝兴替屡次发生,其中远去的王朝可以无论,但存最近二王之后,加之当朝,合为三王,此谓三统。《白虎通义》云:“王者所以存二王之后何也?所以尊先王,通天下之三统也。明天下非一家之有,谨敬谦让之至也。故封之百里,使得服其正色,行其礼乐,永事先祖。”18这与其说是对新王合法性的证成,不如说是天命对任何现实中王者的一种限制。即意味着,王者之兴非为一家之利,乃是为天下万姓之故。唯有奉天命洽理万民,施仁政德教于天下,方能拥有其天命,否则上天将通过新王之革命的方式转移天命。在一点在汉代人那里是非常明确的。《汉书·谷永传》云:“天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下人之天下,非一人之天下也。”19又《刘向传》云:“故圣贤之君,博观终始,穷极事情,而是非分明,王者必通三统,明天命所授者博,非独一姓也。”20因此,以仁政德教为政统之本,上天只重民本而不私一姓之义,这才是“通三统”向我们所展示的更为精微的政治寓意。

  然则,统何以为三?如果说德教之为治道是一贯的,即,像天之化育万物,天子行道以生养万民,又从而化其嗜欲鄙悖之情,成其仁、义、礼、智、信五常之性,那么我们只消“大一统”,即通过“正始”让政治回到德教的轨道上来就可以了。因此,我们就需要考察,何以汉代公羊学不言道统、政统之一贯,而必称“三统”呢?

  首先,从外在的受命之符来看,三统之说原指历法上定正朔的三种情况,即夏建寅、殷建丑、周建子。《白虎通义》问道:“正朔有三何?”回答是:“本天有三统,谓三微之月也。明王者当奉顺而成之,故受命各统一正也,敬始重本也。朔者,苏也,革也,言万物革更于是,故统焉。”21

  所谓三微,是生养万物之阳气在冬季开始生发的三个阶段。十一月阳气潜伏未动,十二月阳气始动于地下而未达地表,十三月则阳出地上,万物开始萌芽。“三微者,何谓也?阳气始施,黄泉,万物动微而未着也。十一月之时,阳气始养根株,黄泉之下,万物皆赤。赤者,盛阳之气也,故周为天正,色尚赤也。十二月之时,万物始牙而白。白者阴气,故殷为地正,色尚白也。十三月之时,万物始达,孚由而出,皆黑,人得加功,故夏为人正,色尚黑……不以二月后为正者,万物不齐,莫适所统,故必以三微之月也。三正之相承,若顺连环也。”22

  由此,三统的根源是三微,即是三始。以三微来标记三统,意味着以阳气生养万物的起始来象征王道教化的开端。此即王道教化之正的天道依据。而所谓统,即政治秩序与王道之教的齐同。三统之正源自于三微之正,只有在起始之际有一个好的开端,才能名正言顺地建立其统属而王天下。故此,如前文所述,统亦训为始,以建统为正始。而统之为三,上应于天生阳气于三春之月,即溯人道之理于天道之源。

  如果说三微是三统的来源与起始,那么三教则是三统的目的与内在理据。新王朝建立须改正朔,以示天命转移,应天而动。天命为什么会发生转移?新王为什么要“改正朔”?用《白虎通义》的表述是“以助化也”23,当某一王之教弊端丛生的时候,就某要新王之教以革其害,以新民化,这即是天命的目的之所在。天命于新王,不是为了别的,只是为了王道新兴,以王教化天下之民,使之成就五常之性而臻于至道。中国传统之政治哲学以天命为自己的最终根据,也以天命之所欲成就者为自己的最高目标。而其余的全部问题都只是通向王教之化的手段论证与道路探索。

  圣人立德教而治天下,如果圣人没有犯错误的话,那么道就会大行于世,天下太平,历史难道不应终结于三皇五帝之世吗?为什么还会发生历史兴衰之变迁呢?当年汉武帝就向董仲舒提出这样的疑问。“三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”24这里面难道不是存在某种矛盾吗?我们现代人非常容易理解这种矛盾,这个矛盾就是理念世界与历史现实的距离。而汉武帝之所以向董仲舒说出他的疑虑,其原因是想求证先王之道究竟能不能帮他治平天下,光复三代乃至于三五之世的荣耀。

  董仲舒必须在先王之道的永恒意义与历史变迁的无常之间作出解释,他回答道:“先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:‘亡为而治者,其舜乎!’改正朔,易服色,以顺天命而已;其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。”25董仲舒用精练的语言表达了这样一个道理,世界上不存在以不变应万变而直接运用于现实政治的道,因为各世“所遭之变”有所不同。就此而论,“先王之道必有偏而不起之处”。先王之治道体现在哪里呢?正是体现在“举其偏者以补其弊”的地方。

  紧接着董仲舒列举先王之治的历史事实来加以论证:“夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。’此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。”26如若是治世,其道固然可同一,而若继乱世,则必须救当世之弊,所以其道变。

  这样,董仲舒在历史上首次对三统论提出了系统的论证。从这里也可以回答我们前面所提出的问题,因为“所遭之变”不同,所以不同之世的治道要有所变更;但更重要的是,虽然世道不一,社会变迁的背后依然有其规律可循。这个规律就是“文质再复”以及忠、敬、文三教之间的相互关系,正如董仲舒之云“百王之用,以此三者”。

  三教既是夏、商、周三代文明的特点,更是其治世的重要手段。“教者,所以追补败政,靡弊溷浊,谓之治。”27教不只是我们现在所理解的教育文化之类经济基础之上的上层建筑,仿佛只是政治社会的某种文饰,《白虎通义》把教推到了治平国家之基本战略方针的高度,是立国安民之根本,是政治最终目的及其实现手段的融合,也是个人其成德性的条件。“教者,何谓也?教者,效也。上为之,下效之,民有质朴,不教而成。故《孝经》曰:‘先王见教之可以化民。’《论语》曰:‘不教民战,是谓弃之。’《尚书》曰:‘以教祗德。’《诗》云:‘尔之教矣,欲民斯效。’”28教不只是今天之谓文化道德教育的内容,作为上行下效的政治宣教之重要原则,亦即是行政的原则。而在这里,政与教是高度统一的,乃至于一体的。

  先富而后教,以政宣教,以教行政,政教一体是古代政治哲学的基本原则。比较有意思的是,古人把这个教一分为二,或者一分为三。一分为二则为文质,一分为三则为忠、敬、文。这既是古代对德教认识的两种理论结构,也是古代政教历史实践的经验总结。《白虎通义》述文质云:

  王者必一质一文何?以承天地,顺阴阳。阳之道极则阴道受,阴之道极则阳道受,明二阴二阳不能相继也。质法天、文法地而已,故天为质,地受而化之,养而成之,故为文。《尚书大传》曰:“王者一质一文,据天地之道。”《礼·三正记》曰:“质法天,文法地也。”帝王始起,先质后文者,顺天下之道、本末之义、先后之序也。事莫不先有质性,乃后有文章也。29

  文质之概念于儒学非常早出。孔子多次论述了文与质的关系,比如“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”30;“虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文,不胜其质;殷周之质,不胜其文;文质得中,岂易言哉?”31质,指的是一个人的质地与品性,具体而言,指的是是否具有忠、孝、仁、义、诚、信、敬这样的品质。而这些质,要通过恰当的行为表现出来。规定行为之宜的就是文,又称节文,也就是礼。正如有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”32礼就是要体现忠、孝、仁、义等优良品质而在行为规范上的讲究。如果质多于文,就是只有感情而没有礼的节制,那么一个人就会显得粗野。相反,如果一个人在礼节上过于讲究,而其实并没有礼所要求的道德情感在里面,那么这个人就是浮夸、虚伪。因此,“文质彬彬,然后君子”,文质相当,这才称得上君子。

  《白虎通义》之论“文质”的着眼点不只是个人修身,而是从整个社会的风尚来讲。所谓“王者必一质一文”,其暗含的前提即是将整个社会视为一个有机整体,并以“文”与“质”来概括这个整体的性质。黄前进在《文质论:中国传统治道的一个视角》一文也指出了“文质”就社会治道而言所意指的社会的整体性质。但该文对这种整体性作了这样的概括:“作为社会整体性质的文对质,可解释为‘繁’对‘简’。文指形式、内容上相对复杂的社会形态,质是指形式、内容上相对单纯、粗略的社会形态。”33以社会形态之繁简来释文质是不得要领的。如果仅仅从其内涵来看,文与质意指礼仪节文与人性质地之间的关系,《白虎通义》即将之概括为“质性”与“文章”。就其社会整体性来说,文之为治道是社会礼乐制度的完善;质之为治道是指王者重民之生养与品性,而不尚以繁复之礼仪加于百姓。而所谓文家与质家,决不是说文家重文而不尚质,或者说质家尚质而无文,乃是指文家先文而后质,质家先务于质而后文。《白虎通义》云:“文家先改正,质家先伐何?改正者文,伐者质。文家先其文,质者先其质。”34

  因此,我们就可以看到,所谓文质就具有三个层面,一是文质本身所具的不同定义与内涵,可以对应到个人修身之文质关系;二是从整个社会层面来讲,社会之尚文与尚质表现出不同的治世准则与社会风貌;三是文家与质家之间的区别不同于文与质的区别,文家与质家所要达到的政治目标是一致,只是先后次第有不同,文家先文而质家先质。

  对于《白虎通义》来说,文不是目的,文的目的是为了更好地成就质。《白虎通义》这样的思想倾向可以在董仲舒的《春秋繁露》找到直接来源。“春秋之序道也,先质而后文,右志而左物,故曰:‘礼云礼云,玉帛云乎哉!’推而前之,亦宜曰:朝云朝云,辞令云乎哉!‘乐云乐云,钟鼓云乎哉!’引而后之,亦宜曰:丧云丧云,衣服云乎哉!是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪,其有继周之弊,故若此也。”35由质生文、太平乃制礼作乐是社会之文明进步、人民五常之性养成所必经的阶段。然而,历史并不是这样直线上升,而是呈现出某种周期性的波折。人道如天道,寒来暑往,阴阳交替为用。文与质皆有其偏,而未得中和。偏于质则须救之以文,偏于文则须救之以质。因此历史就表现为一质一文、文质交替,而孔子作《春秋》承周文疲弊之后,就当以质救文。

  王者设三教何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。

  三教与文质之变其道理相通,皆是一教有偏,而须它教来纠正补全。司马迁认为汉初以休养生息而代秦苛猛之政,即得三教之理。“夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。周秦之闲,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。”36《史记》这一段与《白虎通义》文通意同。

  《礼记·表记》在论述礼教对整合、塑造社会伦理道德之功能时也追溯到三代之教:

  子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝:蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。”子曰:“夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲;殷人未渎礼,而求备于民;周人强民,未渎神,而赏爵刑罚穷矣。”子曰:“虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。”子曰:“虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质;殷周之质不胜其文。”

  在这里,孔子也论述了三代之教的利弊所在,但值得注意的是,孔子将三教与文质联系起来,以虞夏为质,而以殷周为文。这一点不同于其他以夏、殷为质,以周为文,或以夏、周为文,以殷为质的提法。尤其是,在《表记》中,孔子于文质之中偏向于虞夏之质的态度是很明显的,“虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝”。这一点也与汉代公羊学认为孔子作《春秋》以质代文的观点相一致。

  尽管如此,三教论的总体倾向还是认为三教各有利弊,须相互救助,所以三教循环而不可偏废一端。这就是为什么要存二王之后而通三统最根本的原因。存二王之后就是要保存前王之教的火种,在当救之教出现弊端的时候就调用来以资其治。所以在《论语》中,子张问:“十世可知也?”意思就是问历史演变是否可以根据什么规律性的东西来帮我们预测未来之世,孔子答道:“殷因於夏礼,所损益,可知也;周因於殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”37

  既然三教有偏,那么有没有一套完善而无所弊的教化方案呢?从理论上而言是可能的。新王立教,则当文质兼备、三教并施。《白虎通义》云:“三教所以先忠者,行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施、不可单行也?以忠、敬、文、无可去者也。”38三教行有先后,因为教民之法有先后,先质后文、先忠后文,但最终所要成就的必然是质文兼俱之人,不可能偏于某一端。但这只是一种施教之目标与理想,历史上的政教往往并不完善而致破败,那么新王之兴也须有针对性地立一教而救前王之弊,及至天下太平再行制礼作乐,施以文质完备之教。但其实这个过程在历史上往往表现为由质而进乎文,文教疲弊而后返质。例如周代损益夏、商,本是文质兼施。“夏后氏用明器,殷人用祭器,周人兼用之何?谓曰:夏后氏教以忠,故先明器,以夺孝子之心也。殷教以敬,故先祭器,敬之至也。周人教以文,故兼用之,周人意至文也。”39周之“至文”兼通夏、殷,但最终沦落为文繁质薄。

  由此可见,通三统之义在于三教互补,以三代王教为准则,文质再复、三教循环。由此而论,这三统中的一统(或者说某一王)看起来似乎是“单纯”的、“统一”的,通三统在某一时期表现为“大一统”,但天下并非纯是一统,而是一国三制,一统为主、三统并存,并作为德教衰而复兴的重要保证。

  综上所述,通三统学说旨在证成教化之为政治之本如何施行,在此基础上建构政统,而不只是在现代政治学的意义上通过与前代政治的相互关系来构造政治合法性。教是政的根据与目的,是其合法性的一个不可或缺的来源,而政是教的一种实现方式。这是三统所要通的一贯之道,此道百代所同,是一切政制之宪,是最为根本的政治合法性,也因此而构成儒家政治最深刻的宪章。因此,通三统更为深远的意义在于,无论当前的政治如何创生,都必须回到儒家的政教结构,只有这样才能获得其合法性,安顿政治社会与人伦道德之秩序。儒家的政教之旨及其结构就构成了中国传统的宪政。

  并且,通三统之说向我们揭示,宪制并非立法者与政治家的创造,而首先是道在历史中的自然生长。用现代的话来说即是有其客观的规律性。每一个时代的政治都必须遵守这些规律,才能有效地实施治理,构建秩序。所以,通三统学说最为精深的思想意义不在于“三”,而在于“通”。正是一切历史社会有着类似的义理结构与治理秩序,“三”才能够“通”,而“通”也就构成了“三”的基础与依据。

  进而,每个时候又有其特殊性,一贯之道需要结合历史情境具体化,这就表现为忠、敬、文三教在不同时代必须要有所侧重。政制的更新也是如此。因为人的复杂性,所有制度在实施中都有可能产生弊端,这就需要因时制宜地加以变革。而通三统学说向我们揭示的是,政治变革离不开道的指引。政治社会中的变与不变,需要我们在更深的层次中去把握其中丰富的意蕴。

  就此而论,中国传统政治不仅将自身奠基于一种自然的、自发的秩序,并且有意识地通过制度建构以培育、维系这样的秩序。儒家深察于人情,故而对制度的建构亦有精审的思考。通三统即是儒家将政治合法性奠基于儒家一贯之道,以此规范政治权力的宪制理论。现实中的人性是复杂的,儒家通过教化以变其性,将政治纳入制度规范中以申其道,以保障秩序的实现。

  中国传统的政治形态与政教关系其实源于人类社会本然的结构,而人类社会的结构源于人心的复杂。这二者之间相互作用进一步构成了社会治理的复杂样态。人生而有欲,欲望不只是在生理上欲求更舒适的享受,更是在社会生活中欲求更多的权力、爱,要在一切方面胜过他人。荀子将其简洁地概括为“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷”40。同时,人亦有欲求自我完善的本性,以理智来遏制过分的欲望,将人的行为与社会生活导向正道。这即是说,人需要用别的东西来遏制无限漫衍的欲望,从而实现个体与社会的完善。

  近来许多论者已经认识到中国传统政教关系的独特性及其重要的实现意义。杨庆堃先生将中国传统社会的信仰方式称之为分散性宗教41,而牟钟鉴先生则称之为宗法性宗教42,但他们的研究侧重于宗教形态,对政治问题的关注相对不足。姚中秋先生指出儒家之为“文教”对中国传统社会的德性塑造与宪制构成起着无可替代的作用,进而将教与教化纳入到现代政治的核心议题中来43。任锋先生指出传统士大夫共治结构中政与教相维相制,兼体而分用,中国传统政教“以天道民俗代表的超越精神、社会经验理性为根基,在天人秩序的意义世界中有效统摄多中心的治理结构,提供包容开放的精神信仰框架,协衡政府与社会之间的共生关系,最终经由保守维新的稳健治理实践形成某一历史共同体的特定政教精神。”44这些探索深刻地启发了我们对传统政教关系的重新认识与重新评价。

  我们在此进一步提出,“通”三统的真正思想力量不在于要把三种不通的“统”并包进来,而在于以一贯之道去“通”这三统。正如汉儒董仲舒以天道所昭示的德教将三王之道贯穿起来,并将其融合为质、忠、文相互补充的有机结构,吸纳为汉代的教化方略。这是“通三统”说的真正意涵。同样地,“通三统”的现实意义不在于甘阳说的将文化传统、革命传统与改革政治合在一起从而使政治获得最大多数人的认同,而在于让我们意识到缺少教的政治是片面的。在我们这样由政治主导的社会,政治无疑要对整个社会的教化担负起重要责任。

  尤为重要的是,教化不是某个时代特殊的政治观念,而必须回到百代所通的德教之旨与宪制结构上来。董仲舒在汉代所复兴的德教不是某代之教,而是贯穿三代,忠、敬、文并施之教。德教作用于人内心德性与欲望之间的张力,通过政治社会的提倡与激励,以及通过社会风俗礼教的力量帮助个人实现其仁、义、礼、智、信这五常之性。进而构成每个人的自发德性,形成社会各个领域的自发秩序。这是个人与国家、社会真正的力量所在。

  回到道统,重建并遵循这个最古老也最为自然的宪制结构,是通三统之说最为核心的精义所在。具体而言,通三统基于政治公义与理念,将现实政治的合法性限制在统之一环与教之一端的范围内,而仁政德教之道作为政治合法性的基础构成对现实政治的宪制性规范。政治变革的必要性在于兴新教以除旧弊。这就以审慎而周备的实践智慧将道统的一贯与政治变革很好地结合在一起。因此,通三统之说让我们理解到古代政教传统作为一贯之道的宪制传统,并以此重构当下的政教秩序,对政治合法性问题作出更为深刻与周备的解释。

  1、2蒋庆:《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》,辽宁教育出版社,1995年,第312、314页。

  4参见周桂钿:《董仲舒政治哲学的核心——大一统论》,《中国哲学史》,2007年第4期。

  5刘家和:《论汉代公羊学的大一统思想》,《史学理论研究》,1995年第2期。

  6:《春秋“大一统”与两汉时代精神》,《中山大学学报》2011年第3期。

  78何休注,徐彥疏:《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社,1999年,第10、5-10页。

  15姜广辉主编:《中国经学思想史》,中国社会科学出版社,2010年,第二卷,第74页。

  33黄前进:《文质论:中国传统治道的一个视角》,《广东社会科学》2010年第6期,第67-71页。

  41杨庆堃著范丽珠等译:《中国社会中的宗教》,上海人民出版社,2007年,第268-269页。

  42牟钟鉴:《中国传统宗法性传统宗教试探》,《世界宗教研究》,1990年第1期。

  43姚中秋:《论政教:另一种政治、政府》,《开放时代》,2014年第3期。

  44任锋:《政教相维下的兼体分用:儒家与中国传统的文教政治》,《学海》,2014年第5期。返回搜狐,查看更多

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